范疇是人類思維對客觀事物本質的概括和反映，猶如認識之網的網上紐結，范疇詮釋與體系建構在哲學研究中具有十分重要的意義。南宋陳淳（北溪）在講義基礎上整理而成的《北溪字義》是闡釋理學思想的重要典籍，其初衷就是范疇的詮釋，由此該書成為中國乃至東亞享有盛譽的哲學辭典。《北溪字義》26個范疇間具有緊密的內在邏輯，首次建構了一套完整的理學范疇體系，并呈現出范疇學的方法論特色。
    內圣之學
　　所謂“字義”，實質上就是范疇的意蘊。《北溪字義》通行本含26個范疇條目，分上、下兩卷。綜觀《北溪字義》上卷，對命、性、心、情、才、志、意、仁義禮智信、忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬等14個范疇的詮釋，實際上是從心性基礎逐步拓展到道德工夫的過程，闡述的是內圣之學。
　　先看打頭的心性論范疇。理學往往被稱為“性理學”或“心性之學”，心性論在理學中占有重要的地位，它主要解決人的本質、本性及其來源，人的道德本質的表現形式和實現途徑等問題。《北溪字義》以“命”字開頭。在陳淳看來，“命”是天道流行而賦予物者，是理的根源所在。人們都很關心“命”，但“命”也并不神秘。注重“命”實際上是陳淳早年“根原論”追問的繼續。“命”字以下，性、心、情、才、志、意，是緊密相連的幾個心性范疇。這些范疇內在的邏輯聯系，可以追溯到朱熹早年所寫的《訓蒙絕句》。在《訓蒙絕句》中，包含以心、意、命、性、道、情、志、仁、一貫、鬼神等為題的詩句。如果將這些詩句匯聚起來，會發現命、性、心、情、志、意的排列直接具有邏輯聯系，且下一首詩清楚地言及上一范疇，相互關聯、緊密相扣。作為朱熹的學生，陳淳的《北溪字義》正是據此來編排范疇的次序。例外的是，“才”在朱熹的《訓蒙絕句》中未出現，但陳淳在漳州從學朱熹時，也曾提出“才與情何分別”的問題，《北溪字義》專列“才”字，不無道理。
　　再看接下來的道德論或工夫論范疇。道德論是建立在心性論基礎上對人與人之間關系的探討，它展現的是人的立身根據和行為準則。按照傳統的儒家思想，“仁義禮智信”被稱為“五常”或“五性”，它是性之大目，因此，《北溪字義》將其緊接著安排在心性論之后。理學以道德修養為圣學工夫，它既可看作是一種道德論，又被陳淳強調為工夫論的內容。按照《北溪字義》的次序，我們依次從忠信、忠恕、一貫、誠、敬、恭敬諸條目的文本內容來看，它們之間有一條共同的主線，那就是“就人用工夫”說。并且，諸條目的前后安排也自有特別的考慮，條目之間相互呼應、邏輯嚴密。陳淳對范疇的分析往往非常全面而細致，每一范疇多是從天道的層面一直討論到人事的層面，但是其中的邏輯脈絡不僅存在，而且線索也相當清晰。
    外王之學
　　《北溪字義》下卷，包含道、理、德、太極、皇極、中和、中庸、禮樂、經權、義利、鬼神、佛老等12個范疇。先是從本體論的高度進行探討，為外王之學建立形上基礎，接著從應事成物的準則等方面展開教化論的內容，最后對社會行為的一些擾動因素進行分析，批判異端。
　　心性與道德修養必須有其形上的根據，對形上根據的揭示是任何完整的哲學體系所不可或缺的內容。陳淳對本體論尤為重視，他對哲學問題的探討，幾乎總是要推究其最后的根源。《北溪字義》下卷的安排，首先闡釋的是道、理、德、太極等條目，從主體內容來看，應該是對本體的討論，但其中的“德”字雖然是討論人“做工夫”，但卻有別于“方做工夫”，而是“工夫已到”，尤其是通過對古經書上傳統做法的考察，同樣可以找到就本原來歷上論“德”的諸多先例。
　　《北溪字義》下卷后面的條目：中和、中庸、禮樂、經權、義利。這幾條的內容不僅強調的是修養工夫已達到相當高的水準，而且都與發出來應事接物有關，實際上就是教化論，闡述的是外王之學。而上述“皇極”條，正是由第三部分闡述外王之學的根據過渡到教化論的重要一環。
　　有序的社會生活總是與負面文化相對應的，因此對異端的批判，也是樹立正確哲學理念的題中應有之義。《北溪字義》最后討論了“鬼神”與“佛老”。這是當時人們生活中不能回避而又不易看透的問題，陳淳特別提出來加以剖析。如“鬼神”，它是《北溪字義》中篇幅最長的一條，分為鬼神本意、祭祀祀典、淫祀和妖怪等四項。后面兩項，朱熹很少論及，而陳淳卻作了長篇議論。
    北溪心法
　　綜合《北溪字義》上、下兩卷，我們可以看到，陳淳有序詮釋的理學范疇和特別建構的范疇體系，實際上貫穿從“人（個人）—理（道）—人（社會）”這樣一條邏輯主線。陳淳不僅將理學的范疇體系以濃縮的形式在《北溪字義》中呈現于讀者面前，而且在研究和整理范疇的意蘊和關聯的過程中，自覺地運用了一整套詮釋范疇的方法。
　　陳淳非常重視辨析“字義”的界分與脈絡，厘清范疇的界限與聯系，這一點被后世學者看作是北溪“心法”。他對范疇的分析，既注重作深入細致的解剖，又強調范疇之間的聯結、范疇的聯系。他指出：“讀書窮理正要講究此（字義），令分明，于一本渾然之中，須知得界分不相侵奪處；又于萬殊粲然之中，須知得脈絡相為流通處，然后見得圓、工夫匝，體無不備而用無不周。”
　　對某一范疇的深入探討，往往會牽涉到與之緊密相連的其他范疇甚至范疇集。真正透徹地理解范疇，除了對范疇本身尋根究底、條分縷析厘清界限，同時，對相關范疇間的聯系也必須了如指掌。
　　陳淳在對每一范疇的分析中，非常注意詮釋相關范疇的異同，使讀者能更容易、更清晰準確把握。例如在“忠信”條中，陳淳指出：“忠信兩字近誠字……誠是就本然天賦真實道理上立字，忠信是就人用工夫上立字。”在“誠”字條中一開頭，他就提道：“誠與忠信字極相近，須有分別。……誠與信相對論，則誠是自然；信是用力。誠是理；信是心。”而緊接下來的“敬”字，首先就講：“誠與敬字不相關，恭與敬字卻相關。”這樣，既能理清范疇的界限，又能把握相關范疇的聯系。
    豎橫綜觀
　　陳淳不僅對單個范疇各層面及范疇間的聯結進行了探討，而且將“字義”通過豎觀、橫觀、綜觀，對一組范疇或范疇集的縱橫交錯關系作了深入研究。“仁義禮智信”的詮釋就是典型的一例。他從“豎觀”“橫觀”“錯而言之”等不同視角，對五者的聯系作了闡釋。
　　先看“豎觀”。陳淳說：“就事物言，父子有親便是仁，君臣有義便是義，夫婦有別便是禮，長幼有序便是智，朋友有信便是信，此是豎觀底意思。”這里所謂的“豎觀”，實際是按五者的先后次序來看，逐步推開。無論是從上說下來，還是從下說上去，都是依照處置事物本身的先后，將有關范疇聯系起來考察，因其前后關聯，陳淳稱為“豎觀”，實際上是范疇的縱向關系。
　　再看“橫觀”。實際上是考察五者的橫向關系，在五者的縱向關系中進而標出一個新的維度。換言之，縱向的仁義禮智信作為一個整體，我們依其本身的規定性，又可橫向展開出一個仁義禮智信的系列。如，義之仁、義之義、義之禮、義之智、義之信。他認為：“此道理循環無端，若見得熟，則大用小用皆宜，橫說豎說皆通。”
　　最后是綜觀，即“錯而言之”。由于有“豎觀”“橫觀”的基礎，“錯而言之”便是水到渠成，陳淳對這種縱橫交錯關系作了總結。“仁義禮智信”五者，相互之間縱橫交錯，緊密聯系在一起，五者之中分別又有五者。如：既有仁義禮智信中之智，又有智中之仁義禮智信。在陳淳看來，“五者隨感而發，隨用而應，或才一觸而俱動，或相交錯而互見，或秩然有序而不紊，或雜然并出而不可以序言。大處則大有，小處則小有，疏處則疏有，密處則密有，縱橫顛倒，無所不通”。這樣，陳淳便向我們展示了一個既界分不亂，又玲瓏透徹、有脈絡貫通的關于“五常”的有機的范疇系統。
　　陳淳的《北溪字義》對理學范疇的闡釋，不僅有其內在的邏輯秩序與邏輯結構，而且建構了一個完整的范疇體系，這一體系我們完全可以把它看作是整個理學范疇體系的濃縮版。透過陳淳對理學范疇的詮釋，我們看到了《北溪字義》在建立理學范疇體系詮釋理論上的某種自覺。